中華優傳統文化 課件 第五章 中國傳統哲學

第五章中國傳統哲學本章要點03中國傳統哲學的基本特征01儒家哲學202道家哲學3

第一節

儒家哲學何以為儒？儒家的儒有三層歷史含義：·其一，術士。即周時期熟悉詩書禮樂而專門為冠婚喪祭等社會禮制服務的人。·其二，儒家，儒學。即春秋時期孔子創立的以仁學為核心、以倫理道德為本位的學術流派。

·其三，學者，讀書人。這是漢立儒學為尊、以儒家經學取仕以后逐漸形成的以儒學為主的知識階層。儒家學說的產生和發展，依其歷史特點，可以分成四個階段：·先秦創立時期：建構中國文化，奠基文化中國。·漢唐官學化時期：確立國家意識形態和社會統治思想。·宋元明理學化時期：會通儒道佛，建構新儒學，完形中國哲學。·清代及近代自我批判時期：反思傳統，會通中西，重構中國文化。一、天人合一的宇宙觀據《尚書》記載，夏商周時代便有了天和天命的概念——天是神，是自然和人的最高主宰，天命就是神的命令，自然和人的宿命，因而在相當長的時期內，天人關系就是神人關系，天人合一觀念的原始形態就是神人感通的天命觀。而周代的天開始有了自然與神的二重性，有了人為的要求。《周易》確立的據天道明人道，天道自然，人道有為，周初形成的德配天地，成事在天，謀事在人，標志著無神論悄然興起。一、天人合一的宇宙觀歷史發展到春秋戰國時代，隨著無神論興起，人格天受到懷疑，原始的具有神學特征的天人合一思維方式逐漸沿著兩條哲學路線演變：一條強調自然之天，另一條塑造道德之天。《周易》爻位取象天地人，以為宇宙三才，人頂天立地；本質論三才之道，要求據天道明人道。這一思維方式反映《周易》天人合一是天道第一，人道第二，天人合一是人道合天道，不是天道合人道；規定《周易》人本主義是人頂天立地，參天地，贊化育，必須符合天道，不能違背天道。一、天人合一的宇宙觀孔子發明“仁”，以為天人合一的基礎，并內在地包含著自然之天和道德之天兩極發展趨勢。《論語·顏淵》：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。”《論語·憲問》：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。”《論語·季氏》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”《論語·述而》：“子不語怪力亂神。”《論語·泰伯》：“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。”《論語·為政》：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”一、天人合一的宇宙觀子思孟子學派沿著道德之天路線發展，主張天是道德本體。·子思發明“誠”，以為天人合一的基礎。《中庸》：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“誠者，物之終始，不誠無物。”“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”·孟子發明“心”，以為天人合一的基礎。《孟子·離婁上》：“誠者天之道也，思誠者人之道也。”《孟子·盡心上》：“萬物皆備于我矣。”“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”一、天人合一的宇宙觀荀子是先秦儒學的總結者，也是先秦思想的集大成者。他不同于孔孟，主要沿著諸子百家的自然之天路線發展，但同時融入孔孟的人本主義。《荀子·天論》：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。……故明于天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。……一、天人合一的宇宙觀天人合一思想發展到漢代，演變為董仲舒的天人感應論。董仲舒的天人感應論主要有三方面內容：天人同類，災異譴告，與天同治。《春秋繁露·深察名號》：“天人之際，合而為一。”《春秋繁露·同類相動》：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起。人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起。其道一也。”一、天人合一的宇宙觀·天人同類說認為，天地人都是陰陽二氣構成的，因而都能相互感應；·災異譴告說認為，自然災害與統治者的錯誤有因果聯系；·與天同治論認為，天任陽不任陰，人君當好予不好奪，好德不好刑。董仲舒明確提出“天人合一”，并以陰陽五行為基礎。董仲舒一、天人合一的宇宙觀宋明理學是儒家哲學的最高理論形態。由于儒道佛合流，究天人之際是當時哲學家們普遍關心的問題，天人合一再次成為占主導地位的哲學傾向。同時，由于對宇宙本體問題的意見不一，且多有發明，天人合一的基礎存在更多分歧。其中，最具代表意義的是：張載程顥程頤朱熹理本論氣一元論陸九淵王守仁心本論王夫之實有論一、天人合一的宇宙觀張載繼承和發展了中國哲學史上的氣一元論，以“氣”為天人合一的基礎。《張載集·正蒙》：“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。”“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣則無無。”程顥、程頤、朱熹整合儒道佛三家論“理”，特別是佛教的理一說，發明“天理”，以為天人合一的基礎。《二程集·河南程氏遺書》：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”“萬物皆只是一個天理。”《朱子語類·卷一》：“有是理便有是氣，但理是本。而今且從理上說氣。”一、天人合一的宇宙觀陸九淵、王守仁承接孟子，融合程朱孟，以“心”為天人合一的基礎。《陸九淵集·卷十一》：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”《王陽明全集·傳習錄》：“吾心之良知，即所謂天理也。”明末清初王夫之承接張載的氣一元論，發明“實有”范疇，以為天人合一的基礎，對世界的實在性作了更高的哲學抽象。《船山全書·尚書引義》：“實有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也。”《船山全書·張子正蒙注》：“誠者，天之實理。”《船山全書·讀四書大全說》：“誠者，約天下之理而無不盡，貫萬事之中而無不通也。”15二、貶惡揚善的人性論人性論是人類對自我本質的認識，是關于人的所有學問的哲學基礎。儒家哲學的人性論主要形成了性善論、性無善惡論、性惡論、性善惡混論四種理論形態。孔子是中國思想史上較早提出人性理論的思想家。他說：“性相近也，習相遠也。”(《論語·陽貨》)是《論語》唯一一次直接論“性”，具有發端意義：·其一，從兩個方面準確把握了人性探討的方向：先天與后天，自然與社會；·其二，人性的差別不在先天而在后天，不在天性而在習性，不在客體而在主體；·其三，提出了一個重要問題：人是環境的產物，后天人性與社會環境息息相關。16二、貶惡揚善的人性論性善論以道德之天為依據，主張人性本善。性善論的明確提出及其系統理論，是孟子的發明。《孟子·公孫丑上》：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。”《孟子·告子上》：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”《孟子·公孫丑上》：“茍能充之，足以保四海。茍不充之，不足以以事父母。”張載、王夫之主張氣善則性善，程顥、程頤、朱熹主張理善則性善，陸九淵、王守仁主張心善則性善，基本代表了宋明理學本體論論證人性本善的理論范式。17二、貶惡揚善的人性論性無善惡論以人的生物性為依據，主張人的本性無善無不善。它的發明者是告子，孟子弟子。《孟子·告子》篇記載了孟子與告子的人性論之爭，即中國思想史的第一次人性論之爭。《孟子·告子》:“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”清初廖燕，晚清龔自珍、嚴復，明確提出性無善無不善；也有性無善惡論演繹出的許多理論形式，如魏王弼、南朝梁劉勰、宋王安石、明羅欽順的性情論，宋陳亮、明劉基的天賦人性論，明何心隱的人欲即性論、李贄的自然人性論，清李塨的生之為性論、戴震的血氣心知即性論，近代梁啟超的個性中心論。18二、貶惡揚善的人性論以天道自然和天人相分為基礎，荀子反對性善論，主張性惡論。性惡論也是以人的生物性為依據的。《荀子·性惡》:“人之性惡，其善者偽也。”《荀子·禮論》:“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”19二、貶惡揚善的人性論特別突出的是，荀子提出了“群”概念，作為人禽之別的落腳處。《荀子·王制》:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”20二、貶惡揚善的人性論性善惡混論主張人性有善也有惡。據王充《論衡·本性》，戰國初期世碩較早提出性善惡混論。《論衡·本性》:“周人世碩，以為人性有善有惡。舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。”《法言·修身》:“人之性也有善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。”（西漢楊雄）《法言·學行》:“學者，所以修性也。視聽言貌思，性所有也。學則正，否則邪。”21二、貶惡揚善的人性論后來，性善惡混論還演繹出了諸多理論形式：性三品論，論者有漢代董仲舒、王充、荀悅，唐代韓愈，宋代李覯；性二元論，論者有宋代司馬光、張載、程顥、程頤、朱熹、魏了翁，宋末元初許衡，明代呂坤；氣質即性論，論者有明代王廷相、吳廷翰，清代顏元，近代康有為；善惡同時進化論，論者有近代章炳麟，都是主張人的天性有善有惡。三、社會本位的價值觀

天道自然，人道有為，天人合一，是儒家社會本位價值觀的宇宙觀依據。《周易·大象傳》：“天行健，君子以自強不息。”“地勢坤，君子以厚德載物。”《中庸》：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”三、社會本位的價值觀

人類史、文化史尋根溯源，家國同構、亞細亞生產方式是中國古代文明的歷史前提、傳統文化的社會基礎、儒家倫理學說的人文依據。《論語·為政》：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？’”《論語·顏淵》：齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”三、社會本位的價值觀

儒家的社會本位價值觀在客觀倫理、社會道德上訴諸倫理與政治同一，試圖以倫理政治化和政治倫理化的原理與機制為社會政治服務，實現倫理的社會價值；在主觀倫理、個體道德上則是訴諸人格完善，人性提升，實現個人價值與社會價值同一。《論語·顏淵》：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”《大學》：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”《中庸》：“凡為天下國家有九經。曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。”《張載集·性理拾遺》：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”三、社會本位的價值觀

儒家肯定個體價值主要有兩條人性論線索：一條是天性自然，另一條是心統性情。前者蘊含個體平等，后者強調個體自主。兩條線索發展到明末清初，在王門后學匯合形成“自由主義”思潮，對宗法等級、傳統禮教、理學禁錮，予以了尖銳批判。如王艮論凡圣平等：《王心齋全集·語錄》:“百姓日用條理處即是圣人之條理處。”《王心齋全集·答朱思齋明府》:“良知天性，往古來今，人人俱足，人倫日用之間，舉而措之耳。”王艮講學三、社會本位的價值觀何心隱進一步發揮了其師的平等觀。《何心隱集·仁義》:“仁無有不親也，惟親親之為大，非徒父子之親親已也，泰州學派講學論道亦惟親其所可親，以至凡有血氣之莫不親，則親又莫大于斯。親斯足以廣其居，以覆天下之居，斯足以象仁也。”“義無有不尊也，惟尊賢之為大，非徒君臣之尊賢已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血氣之莫不尊，則尊又莫大于斯。尊斯足以正其路，以達天下之路，斯足以象義也。”三、社會本位的價值觀何心隱還修正傳統五倫以君臣、父子、夫婦為三綱，提出人倫以師友為宗旨。《何心隱集·仁義》:“可以相交而友，不落于友也；可以相友而師，不落于師也。此天地之所以為大也。”《何心隱集·論友》:“夫婦也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵而援。”《何心隱集·宗旨》:“君臣相師，君臣相友，堯舜是也，旨出于堯而宗于舜，不有二也。父子相師，父子相友，文武是也，旨出于文而宗于武，不有二也。兄弟相師，兄弟相友，武周是也，旨出于武而宗于周，不有二也。”三、社會本位的價值觀何心隱認為農工商賈可以為士為賢為圣。這是對傳統士農工商社會地位的顛覆。《何心隱集·答作主》:“農工之超而為商賈，商賈之超而為士，人超之矣，人為之矣。士之超而為圣賢，孰實超之而實為之，若農工商賈之超之為者耶。”三、社會本位的價值觀李贄對泰州師門的平等說有更多的發揮，對傳統的批判更為犀利。《焚書·答周西巖》:“天下無一人不生知，無一物不生知，亦無一刻不生知者，但自不知耳，然又未嘗不可使之知也。”《李贄集·道古錄》:“堯舜與途人一，圣人與凡人一。”《藏書·德業儒臣后論》：“夫私者人之心也。人必有私，而后其心乃見，若無私則無心矣。”《焚書·答耿司寇》:“自朝至暮，自有知識以至今日，均之耕田而求食，買地而求種，架屋而求安，讀書而求科第，居官而求尊顯，博求風水以求福蔭子孫，種種日用皆為自己身家計慮，無一厘為人謀者。”三、社會本位的價值觀李贄還從本體論上予以論證：《焚書·夫婦論》:“夫婦，人之始也。有夫婦然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。……極而言之，天地一夫婦也，是故有天地然后有萬物。然則天下萬物皆生于兩，不生于一，明矣。”“以今觀之，所謂一者果何物，所謂理者果何在，所謂太極者果何所指也？若謂二生于一，一又安從生也？一與二為二，理與氣為二，陰陽與太極為二，太極與無極為二。反覆窮詰，無不是二，又烏睹所謂一者，而遽爾妄言之哉!”三、社會本位的價值觀而更進一步的是，李贄創立了童心說：《焚書·童心說》：“童子者，人之初也；童心者，心之初也。……夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。”“然則《六經》《語》《孟》，乃道學之口實，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語于童心之言明矣。”三、社會本位的價值觀黃宗羲是王陽明的再傳弟子，明末清初三大啟蒙思想家之一。基于本心自私、本性自利，黃宗羲從經濟、政治、學術三方面，對君主專制制度予以了否定。三、社會本位的價值觀黃宗羲也主張自私自利是天賦人權，人人平等。不同的是，他因此而直接否定“普天之下，莫非王土”的君主專制土地所有制。《明夷待訪錄·原君》：“天下為主，君為客。”“天下由一姓一人之私物，變為天下公共之物，人人可能為君。”“天下之大，非一人所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。”黃宗羲三、社會本位的價值觀黃宗羲反對文化專制，提出了學術自由的要求。《明儒學案·自序》：“盈天地皆心也。變化不測，不能不萬殊。……是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根化為焦芽絕港。夫先儒之語錄，人人不同，只是印我之心體變動不居；若執定成局，終是受用不得。此無他，修德而后可以講學。今講學而不修德，又何怪其舉一而廢百乎!……遂使杏壇塊土，為一哄之市，可哀也!”35四、知行相資的認識論認識論是關于人類認識的本質、結構、過程及其規律的理論。知與行是中國傳統哲學的基本概念，中國特色的認識論范疇。知是知識、知覺、知道、明理；行是行走，行事，行為。《說文》：“知，詞也。從口從矢。”《玉篇》：“知，識也，覺也。”徐鉉釋《說文》：“知理之速，如矢之疾也。”《說文》：“行，人之步趨也。”《玉篇》：“行，跡也。”《周禮·地官·師氏》：“敏德以為行本。”鄭玄注：“德行內外，在心為德，施之為行。”36四、知行相資的認識論古代知行范疇出現很早。《尚書·說命中》：“非知之艱，行之惟艱。”《左傳·昭公十年(前532)》：“非知之實難，將在行之。”這是傳統的知易行難觀。雖然如此，儒家知行觀的系統理論仍有一個過程：·其一，由孔子到荀子，確立知行范疇，討論知行內涵、結構、過程和關系，初步提出行比知重要；·其二，由程朱到王陽明，推闡知行，重知輕行；·最后，王夫之集大成，從人性論、認識論、倫理學、《四書》學四方面，闡發知行相資，行比知重要，批評程朱理學知先行后、陽明心學以知代行。37四、知行相資的認識論

孔子論知，有三品之分。品是類別、等級。《論語·季氏》:“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”《論語·陽貨》:“唯上知與下愚不移。”

相對于知，行亦有三品。《禮記·中庸》:“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也。”《論語·學而》：“行有余力，則以學文。”《論語·公冶長》：“季文子三思而后行。”《論語·憲問》：“君子恥其言而過其行。”38四、知行相資的認識論

孟子承接和發展了孔子的“生而知之”論，賦予“知”以人性論的含義，將“知”明確界定為天賦道德知識，使智德與智慧同一。《孟子·盡心上》：“萬物皆備于我矣。”“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”39四、知行相資的認識論

荀子承接和發展了孔子的“學而知之”論，強調人的一切知識都來源于感官對外物的反映，系統知識來源于心官對感官感覺的邏輯推理。《荀子·正名》：“心有征知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而，征知必將待天官當簿其類然后可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也。”

荀子將“行”引入認識論，與“知”相對，強調行比知重要。《荀子·修身》：“道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。”《荀子·儒效》：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行之而止矣。”40四、知行相資的認識論

宋元明清時期出現了多種知行理論體系，知行問題成為當時哲學論爭的一個重要側面。程朱學派首先提出“知先行后”說。《二程集·顏子所好何學論》：“須是識在所行之先。……知了方行得。……人力行，須是要知。”《朱子語類·卷九》：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重。”

陸九淵也主張“知先行后”。41四、知行相資的認識論

王守仁提出“知行合一”說，反對程朱理學將知行分開，所謂“將知行分作兩件去做”。《王陽明全集·傳習錄》：“只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。”“我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”

程朱陸王的知行觀雖然分說不同，但有著共同的理論特點，這就是重知輕行，并最終將認識論歸結為道德修養論。42四、知行相資的認識論王夫之集傳統認識論之大成，建立了比較完備的知行觀。·其一，人禽之別，別在知，更別在行。《船山全書·禮記章句》：“人之所以為人，不能離乎君民親友以為道，則亦不能舍夫人官物曲以盡道，其固然也。”儒學史上論人禽之別，有三個代表：一是孟子提出“德”“智”，二是荀子提出“群”，三是王夫之提出“行”。德、智、群、行四個概念及其理論合一，全面而深刻地反映了人的本質。43四、知行相資的認識論·其二，知行終始不相離，相資以為用。《船山全書·讀四書大全說》：“知行終始不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知。”《船山全書·禮記章句》：“誠明相資以為體，知行相資以為用。......同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。”44四、知行相資的認識論

其三，學問思辨行，第一刻不容緩莫如行。《船山全書·讀四書大全說》：“……方學問思辨之時，遇著當行，便一力急于行去，而不可曰吾學問思辨之不至，而俟之異日。若論五者第一不容緩，則莫如行。”“《經》言先后，不言前后。前后者，昨今之謂也；先后者，緩急之謂也。”《中庸》：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”45四、知行相資的認識論

其四，至善在行。《船山全書·禮記章句》:“何以謂之德？行焉而得之謂也。何以謂之善？處焉而宜之謂也。何以謂之至善？皆得咸宜之謂也。不行胡得？不處胡宜？”“至善之理得于己，俟行而已。”《船山全書·四書訓義》:“《大學》之道，則所以該吾善必盡之功，全于在躬。”《大學》：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。”46

第二節

道家哲學何以為“道”？·作為道的原始意義及其行走之用的引申意義，道是路，是途徑，是方法，是正道、正義。·作為道的縱橫交錯及其復雜可據的引申意義，道是理路、法則、規律，是思想學說。·作為道的本體性、本原性及其時空超越的引申意義，道是宇宙本體。可見，道家的道是道的最高境界。47道家是春秋時期老子創立的以道為宇宙本原的學術派別。從戰國中期開始，道家內部形成老莊學和黃老學兩大學系:·老莊學：以《老子》《莊子》《列子》為代表。·黃老學：以《管子》的《心術上》《心術下》《白心》《內業》，1973年湖南長沙馬王堆出土的《經法》《原》《稱》《十六經》，以及漢初《淮南子》為代表。至魏晉，又產生了玄學。無論學派如何分化，道家有其學術共性：其一，宗師老子；其二，以道為宇宙本體，無為宇宙本質，無為為宇宙動靜的基本法則；其三，以《老子》《莊子》為經典中的經典。老子出關圖48道家學說發展主要經歷了三個歷史階段：階段主體特點歷史精神和貢獻先秦創立時期老莊學道法自然，道齊萬物，無生有建構中國文化，奠基文化中國漢初官學化時期黃老學以道家、法家為主，兼采陰陽家、儒家、墨家、名家，主張無為而治，輕徭薄賦，刑德并施，以經世治國為旨歸確立國家意識形態和社會統治思想魏晉玄學化時期玄學以《老子》《莊子》《周易》為經典，以自然與名教合一為旨歸援儒入道，援道入儒，會通儒道49一、道之道（一）道是宇宙本體在老子以前，先秦諸子對生成萬物的根源只推論到天，至于天還有沒有根源，或者沒有究問，或者沒有結論。到了老子，不但進一步推求了天的根源，而且有了結論，這就是“道”。他認為，天地萬物都由道而生，因道而存在。《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”50一、道之道莊子對道的本原性有進一步發揮。莊子和老子一樣把“道”看作宇宙終極依據、萬物最高原理。《莊子·大宗師》：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”《莊子·知北游》：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。”莊子51一、道之道(二)道相反相成老子論“道”是先秦哲學的最高成果之一。他不但對世界本體作了“道”的最高抽象，也對“道”化生萬物的內在依據予以了高度概括和論證。《老子》第二章：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”《老子》第四十章：“反者道之動。”《老子》第六十五章：“玄德深矣遠矣，與物反矣，然后乃至大順。”52一、道之道（三）道齊萬物齊物論是莊子的發明，莊子哲學的核心思想，莊子對老子道之道的進一步發息的根本原因。《莊子·秋水》：“道無終始，物有死生，不恃其成。一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止，消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。”《莊子·齊物論》：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。……天地與我并生，而萬物與我為一。”53一、道之道（三）道齊萬物莊子反對用名詞概念把事物分割開來把握，所謂“夫道未始有封，言未始有常”(《莊子·齊物論》)。《莊子·齊物論》:“是非之彰也，道之所以虧也。”《莊子·齊物論》:“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。……其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一。”《莊子·秋水》:“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”二、無之道（一）無生有道家主張無是道的根本屬性，宇宙的根本屬性。老子最先使用無和有表述作為宇宙本體的道。《老子》第一章：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”《老子》第四十章：“天下萬物生于有，有生于無。”二、無之道（一）無生有關于無與有，莊子的終極關懷也是無。無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。”“光曜問乎無有曰：‘夫子有乎？其無有乎？’光曜不得問，而孰視其狀貌，然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：‘至矣，其孰能至此乎!予能有無矣，而未能無無。及為無有矣，何從至此哉!’”《莊子·知北游》:“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于二、無之道(二)柔弱勝剛強齊物論是莊子式超越。齊物論的本質是超越二，達于一。·其一，超越心靈，由人而自然；·其二，超越倫理，由必然而自由；·其三，超越現實，由現象而本質，有形而無形。作為旨歸，莊子齊物論就是試圖超越現象世界的有限、約束，達于意義世界的無限、自由。二、無之道先秦道家的有無之辨在魏晉玄學中得到新的發展。魏晉玄學即研究無形、幽深、高遠問題的學說。魏晉玄學以辯證“有無”為中心。戰國后期至西漢，黃老學試圖從理論上超越“道生一”和“有生于無”，因而討論的重點不在“無與有”，而在“無為與有為”。魏晉玄學重新把“有無”問題提出來，并作為本體論范疇研究，出現了以王弼為代表的“貴無說”與以裴頠為代表的“崇有論”的對立，隨之又出現了郭象兼取二家的“獨化論”。二、無之道王弼的基本論點是“以無為本”“崇本息末”。王弼《老子注》第三十八章：“萬物雖貴以無為用，不能舍無以為體也。”《老子注》第四十章：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”《老子注》第四十二章：“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。”《老子注》第三十八章：“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。”《老子注》第五十二章：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”二、無之道裴頠反對貴無說，反對從虛無中去推求事物產生的根源。認為無不能生有，有是自生的；自生之物以有為體，無亦以有為體。裴頠《崇有論》：“夫至無者，無以能生。故始生者，自生也。自生而必體也，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也。”二、無之道郭象吸取裴頠的“自生論”，進一步提出“獨化論”。郭象《莊子注》:“天之所生者，獨化也。”“夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳。”61三、無為之道無為之道是道家關于無為與有為的學說，關于宇宙動靜基本法則的學說。無為即自然，有為即人為。老子發明“無為”，以說明道的無為與有為、自然與人為的關系。(一)天道無為老子論無為，首先是天道。《老子》第二十五章：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”《老子》第五十一章：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。……生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”62三、無為之道(二）人道無為老子論無為，其次是人道。《老子》第五十八章：“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。……是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。”《老子》第六十四章：“為者敗之，執者失之。是以圣人無為故無敗，無執故無失。”63三、無為之道(三）無為無不為老子論無為，歸根結底是無不為。也就是說，無為是路徑，無不為是目的。《老子》第三十七章：“道常無為而無不為。”《老子》第六十六章：“以其不爭，故天下莫能與之爭。”《老子》第六十三章：“是以圣人終不為大，故能成其大。”《老子》第二章：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。……是以圣人處無為之事，行不言之教。”《老子》第三章：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。……為無為，則無不治。”《老子》第五十七章：“故圣人云：‘我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。’”64三、無為之道(三）無為無不為天道無為而尊，人道有為而累，是莊子無為論的基本依據。《莊子·在宥》：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。”《莊子·應帝王》：“南海之帝為矹，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。矹與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。矹與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽食息。此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”《莊子·逍遙游》：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下？不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉!”《莊子·在宥》：“故君子茍能無解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉!”《莊子·逍遙游》：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”65

第三節

中國傳統哲學的基本特征古巴比倫、古埃及、古希臘羅馬、古印度、古中國是世界文明的主要發源地。在這五個世界文明發源地中，古希臘羅馬哲學、古印度哲學、古中國哲學是世界的三大哲學傳統。以下概述的中國傳統哲學的基本特征，希望能給大家提供比較三個哲學傳統的中國哲學視域。66一、中國傳統哲學基本問題(一)宇宙本原這是哲學的終極關懷。關懷的實質是：宇宙整體及其萬象的終極依據是什么？歸結起來，中國傳統哲學主要形成了七種觀點：宇宙本源天本論道本論氣本論無本論理本論心本論實有論67一、中國傳統哲學基本問題(二)人性本質這是人的類本質問題，在中國傳統哲學中稱為人禽之別。孔子的“性相近也，習相遠也”，深刻揭示了人性探討的基本方向：先天和后天，自然和社會；確立了人是環境的產物，人性的差異主要在后天，不在先天；在社會，不在自然。人性的先天性性善論性無善惡論性惡論性善惡混論68一、中國傳統哲學基本問題(三)天人關系中國傳統哲學總體要求天人合一。具體有四類觀點：天人關系天命論自然無為論天人相分論泛道德論69一、中國傳統哲學基本問題(四)名實關系名實關系是主要討論名稱概念與實際事物的關系。有三類觀點：名實關系名不副實名副其實因實制名70一、中國傳統哲學基本問題(五)知行關系知行關系是中國特色認識論，比較側重道德認識與道德踐履的關系，主要涉及認識來源、認識過程、認識方法和驗知標準。·孔子：“行有余力，則以學文”。·老子：“不出戶，知天下”“滌除玄覽”。·墨子：“上本之于古者圣王之事”“下原察百姓耳目之實”“廢以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”。·宋：程朱理學“知先行后”，陽明心學“知行合一”“致良知”。·明末清初：王夫之提出由行致知，知行相資，同功并進。71一、中國傳統哲學基本問題(六)形神關系形神關系是人的形體與精神的關系。·先秦時期：《管子》有“天出其精，地出其形，合此以為人”的形神論，有形神二元論傾向。荀子提出“形具而神生”的命題，肯定形是神的載體，是神產生和存在的物質基礎。·魏晉南北朝時期：關于形神關系的理論形成了兩大派別：形神相離、形神相即。72一、中國傳統哲學基本問題(七)動靜關系中國古代哲學家大多數都肯定天地萬物的運動和變化，肯定動與靜是運動變化過程中相互依存、相互蘊含、相互轉化的兩個方面。·老子：“歸根曰靜，靜曰復命。”·王弼：“動起于靜。”認為靜是動之本。·王夫之：“方動即靜，方靜旋動。靜即含動，動不舍靜。”“靜者靜動，非不動也。”73一、中國傳統哲學基本問題(八)古今關系關于歷史變遷，中國傳統哲學主要形成了三種理論。古今關系退化論循環論進化論74二、中國