新教倫理與資本主義精神文件

1、新教倫理與資本主義精神.txt 新教倫理與資本主義精神韋伯著陳維綱譯目錄簡介導論第一章宗教派不和社會分層第二章資本主義精神第三章路德的 “ 職業 ” 概念 第四章世俗禁欲主義的宗教基礎第五章禁欲主義與資本主義精神新教倫理與資本主義精神韋伯著陳維綱譯簡介【作者】(德)韋伯(Weber,M.)著 于曉,陳維綱譯 【叢書名】現代西方學術文庫 【形態項】 252 ; 20厘米 【讀秀號】000001051124 【出版項】 1987 【ISBN號】 7-108-00000-8 / B920 【原書定價】 $2.25 網上購買 【主題詞】新教(學科: 研究) 【參考文獻格式】(德)韋伯(Weber,M.

2、)著 于曉,陳維綱譯. 新教倫理與資本主義精神. 三聯書店, 1987. 韋伯(1864-1920),當代西方最有阻礙的社會科學家之一，探討西方資本主義文化淵源的經典著作之一分上下兩篇，研究西方社會宗教力量是否和在什么程度上阻礙了資本主義精神的質的形成及其在全世界的量的傳播下篇（后章上篇（前章）研究西方資本主義文化在哪些具體方面能夠從宗教力量中找到解釋作者考慮到西方社會物質基礎、社會政治組織形式和宗教改革時期流行的觀念之間相互阻礙的極其混亂狀態，選擇從研究宗教信仰形式和實際倫理道德觀念之間是否存在和在哪些方面存在相互關聯的問題作為突破口，闡述宗教運動通過這些關系阻礙物質文化進展的方式和總的方向

3、，試圖估價現代文化的進展在何種程度上應歸因于這些宗教力量，在何種程度上應歸因于其他因素本書最初分兩次發表于年和年作者去世前作了重要修訂，于年匯成一集，作為宗教社會學論集的第一部出版中譯本收入“現代西方學術文庫叢書”。 新教倫理與資本主義精神韋伯著陳維綱譯導論一個在近代的歐洲文明中成長起來的人，在研究任何有關世界歷史的問題時，都不免會反躬自問：在西方文明中而且僅僅在西方文明中才顯現出來的那些文化現象 這些現象（正如我們常愛認為的那樣）存在于一系列具有普遍意義和普遍價值的進展中，究竟應歸結為哪些事件的合成作用呢？唯有在西方，科學才處于如此一個進展時期：人們今日一致公認它是合法有效的。經驗的知識、對

4、宇宙及生命問題的沉思，以及高深莫測的那類哲學與神學的洞見，都不在科學的范圍之內（盡管一種成系統的神學之充分進展講到底仍須歸到受希臘文化阻礙的基督教之名下，因為在伊斯蘭教和幾個印度教派中僅只有不成系統的神學）。簡單地講，具有高度精確性的知識與觀測在其它地點也都存在，尤其是在印度、中國、巴比倫和埃及；然而，在埃及以及其它地點，天文學缺乏古希臘人最早獲得的那種數學基礎（這因此使得這些地點天文學的發達更為令人贊美）；印度的幾何學則全然沒有推理的（ Rational）證明，而這恰是希臘才智的另一產物，也是力學和物理學之母：印度的自然科學盡管在觀看方面特不發達，卻缺乏實驗的方法，而這種實驗方法，若撇開其遠

5、古的起始不談，那就象近代的實驗室一樣，差不多上是文藝復興時期的產物；因此醫學（尤其是在印度）盡管在經驗的技術方面高度發達，卻沒有生物學特不是生化學的基礎。一種理性的（Rational）化學，除了在西方以外，在其它任何文化地域都一直付諸闕如。在中國，有高度發達的史學，卻不曾有過修昔底德的方法；在印度，當然有馬基雅維里的前驅，但所有的印度政治思想都缺乏一種可與亞里士多德的方法相比擬的系統的方法，同時不具有各種理性的概念， 不管是在印度（彌曼差派）的所有預言中，依舊在以近東最為突出的大規模法典編纂中，或是在印度和其它國家的法律書中，都不具有系統嚴密的思想形式，而這種系統嚴密的形式關于羅馬法以及受其阻

6、礙的西方法律如此一種理性的法學來講，卻恰是必不可少的。象教會法規如此一種系統結構只有在西方才聽講過。藝術方面也同樣如此。其它民族的音樂聽覺或許要比我們更為敏銳，至少也可不能比我們更弱。各種復調音樂在世界各地都一直存在；多種樂器的合奏與多聲部的合唱在其它地點也都一直就有；我們所有的那些理性的音程，早就為人所知同時還被計算過；然而，理性的和諧的音樂（不管是多聲部音樂依舊和聲），是以三個三度迭置的三和弦為基礎的全音程構成的；我們的半音和等音（不是在空間意義上的，而是在自文藝復興以來的和聲的意義上的）、我們以弦樂四重奏為核心的管弦樂隊以及管樂合奏組織、我們的低音伴奏、我們的記譜系統（它使譜寫及演奏現代

7、音樂作品成為可能，并由此使這些作品得以留存）、我們的奏鳴曲、交響曲、歌劇、以及最后，作為所有這些之表現手段的我們的差不多樂器如風琴、鋼琴、小提琴等等； 所有這一切，都只有在西方才聽講過，盡管標題音樂、音詩、全音和半音的變化，在不同的音樂傳統中早已作為表現的手段而存在著。在建筑方面，尖頂拱門在其它地點也都一直被用作為一種裝飾手段，在古代、在亞洲，差不多上如此；尖頂拱門和對角拱形的拱頂相結合，這在東方大概也可不能不明白。然而，合乎理性的使用哥特式拱頂作為分散壓力和覆蓋所有結構空間的手段，同時突出地把它作為建構宏偉建筑物的原則、作為擴展到諸如我們中世紀所制造的那些雕塑和繪畫中去的一種風格的基礎，這卻

8、是其它地點都沒有的。我們的建筑學的技術基礎確實來自東方。然而東方卻沒有解決圓頂問題，而且也缺乏那種關于一切藝術都具有經典意義的理性化（ rationalization）類型（在繪畫中確實是合理地利用線條和空間透視）這是文藝復興為我們制造的。印刷術是中國早就有的；然而，只是為了付印而且只有通過付印才成其為作品的那種印刷品（尤其是報紙和期刊），卻只是在西方才得以問世。一切可能類型的高等教育機構在中國和伊斯蘭世界一直都有，其中的某些機構甚至在表面上與我們的大學（或至少學院）頗為相似；然而，一種理性的、系統的、專門化的科學職業，以及訓練有素的專業人員，卻只有在西方才存在，而且只有在西方才達到了它今日在

9、我們的文化中所占據的主導地位。這首先適用于訓練有素的行政人員他們成了現代國家和西方經濟生活的支柱。行政人員形成了一種類型，這種類型從前只是被人偶然地設想過，但卻遠遠可不能想到這類人現在關于社會秩序所具有的重要性。因此，行政人員，即使是專業化的行政人員，乃是絕大多數不同的社會中久已有之的一個組成成份；然而，任何國家、任何時代都不曾象近代西方如此深切地體會到，國家生活的整個生存，它的政治、技術和經濟的狀況絕對地、完全地依靠于一個通過專門訓練的組織系統。社會日常生活的那些最重要功能差不多逐漸掌握在那些在技術上、商業上、以及更重要的在法律上受過訓練的政府行政人員手中。封建階級的政治集團和社會集團的組織

10、系統自來差不多上相同的。然而，西方意義上的朕即國家（ rex et regnum）式的封建等級國家甚至也只是在我們的文化中才有。由定期選舉的議員組成的議會，以及由民眾首領和政黨首領充任向議會負責的部長而組成的政府更是我們特有的，盡管從操縱權勢、操縱政治權力這種意義上講，類似于政黨如此的組織因此在世界各地都一直就有。事實上，國家本身，假如指的是一個擁有理性的成文憲法和理性制訂的法律、并具有一個受理性的規章法律所約束、由訓練有素的行政人員所治理的政府如此一種政治聯合體而言，那么具備所有這些差不多性質的國家就只是在西方才有，盡管用所有其它的方式也能夠組成國家。這也同樣適用于我們現代生活中最決定命運的

11、力量 資本主義。獲利的欲望、對營利、金鈔票（同時是最大可能數額的金鈔票）的追求，這本身與資本主義并不相干。如此的欲望存在于同時一直存在于所有的人身上，侍者、車夫、藝術家、妓女、貪官、士兵、貴族、十字軍戰士、賭徒、乞丐均不例外。能夠講，塵世中一切國家、一切時代的所有的人，不管事實上現這種欲望的客觀可能性如何，全都具有這種欲望。在學習文化史的入門課中就應當告訴人們，對資本主義的這種素樸看法必須扔得一干二凈。對財寶的貪欲，全然就不等同于資本主義，更不是資本主義的精神。倒不如講，資本主義更多地是對這種非理性（irrational）欲望的一種抑制或至少是一種理性的緩解。只是，資本主義確實等同于靠持續的、

12、理性的、資本主義方式的企業活動來追求利潤同時是不斷再生的利潤。因為資本主義必須如此：在一個完全資本主義式的社會秩序中，任何一個個不的資本主義企業若不利用各種機會去獵取利潤，那就注定要完蛋。讓我們給我們的術語下一個比通常的泛泛而言多少更加精當些的界講吧。我們能夠給資本主義的經濟行為下如此一個定義：資本主義的經濟行為是依靠于利用交換機會來謀取利潤的行為，亦即是依靠于（在形式上）和平的獲利機會的行為。至于（在形式上和實際上）靠暴力來獲利，則有它自己的專門規律，盡管幾乎所有的人都不免會把它與上述那種歸根結底是通過交換來謀求利潤的行為相提并論，但這事實上是專門不適宜的。只要資本主義的獲利活動是按照理性來

13、追求的，相應的行為就總要依照資本核算來調節。這就意味著，這種行為要適合于以如此一種方式來有條不紊地利用商品或人員勞務作為獲利手段：在一個商業周期結束時，企業在貨幣資產上的收付差額（或者在一連續營業的企業中，資產的定期估算貨幣價值）要超過資本，亦即要超過用于在交換中獲利的物質生產資料的估算價值。不管它是原封不動地交付給旅行商人的一定量的商品（其過程也可能是通過貿易原封不動地獲得其它商品），依舊其資產是由廠房、機械、現金、原料，以及可用于抵償的制成品和半成品組成的制造業企業，這都沒有什么區不。在任何時候都具有重要意義的事實是，要以貨幣形式進行資本核算，不管是用現代的簿記方式，依舊用其它不管多么原始

14、和粗野的方式。總之，做任何情況都必須考慮收支問題：在一項事業開始時，要有起始收支；在作出任何決定之前，要有一番計算，以弄清是否有利可圖；在該企業結束時，要有最后的收支估價，以確定獲得了多少利潤。例如，一項克門達（ Commenda）交易的起始收支將決定投入該交易的資產的商定貨幣價值（就資產尚未以貨幣形式存在而言），而最后的收支將形成一項估價，在最后進行利潤和虧損分配的時候要以這項估價為基礎。只要這種交易是理性的，交易的合伙人每采取一步行動都要進行核算。真正精確的核算或估價或許并不存在，整個交易過程以純粹想因此的方式進行，或只是沿襲原有的、便當的方式進行，這一切即使在今天，也仍然發生在所有形式的

15、以資本主義方式經營的企業中。然而。所有這一切所阻礙的只只是是資本主義獲利方式的理智性（rationality）的程度而已。我們之因此要界定這一術語，確實是要講明經濟行為在實際上要適合于把貨幣收入與貨幣支出作比較，至于比較的方式多么原始都沒有關系。如此，就這種意義而言，資本主義以及資本主義企業（即使是具有相當理性化的資本主義核算的），在經濟文獻同意我們作推斷的所有文明國家中差不多上早已存在的。在中國、印度、巴比倫、埃及，在古代地中海地區，在中世紀以及在近代，都一直存在著。這些都并非只是孤立的冒險事業，而是完全依靠于資本主義事業的不斷更新，而且甚至是連續運轉的經濟企業。然而，在相當長的一段時刻內，

16、不的姑且不談，貿易就沒有象我們今天如此以持續的方式進行，而差不多上是一系列單獨的事業。大商人的行動只是逐漸地取得了某種內在的凝聚（如通過部門組織等）。總之，資本主義性質的企業和資本主義性質的企業家（不只是間或從商的企業家，而是固定從事實業的企業家），乃是古已有之，同時遍布世界各地的。然而，西方卻進展了資本主義，不僅數量上頗為可觀，而且（隨著數量上的增長）還進展出了在其它各地從未出現過的類型、形式和方向，在世界上的所有地點，一直就有著各種商人，如批發商和零售商，地域性商人和國際性貿易商人；各種各樣的貸款一直在發放，具備各種職能的銀行一直存在著（至少與我們十六世紀的銀行相比，能夠講各種職能均已具備

17、）；航海借貸、克門達、交易以及類似（有限、無限）兩合公司（ Kommanditgesellschaft ）的聯合體一直廣泛存在，甚至成為持續性商業活動；不管什么時候，只要公眾團體的金鈔票財源一直存在，就一直會有貸款人出現，如在巴比倫、希臘、印度、中國、羅馬等地。從來差不多上這些貸款人一直在為戰爭和海上劫掠提供資金，為各種合同和開創活動提供資金；從來差不多上他們一直作為殖民企業家，作為使用奴隸、或使用直接或間接的強迫勞動的種植園主在制訂對外政策時發揮著作用，占有著承租給他人的領地、行政機構，而且更重要的是，占有著稅利；從來差不多上他們一直在為政黨首領參加競選提供資金，為雇傭軍參加內戰提供資金；最

18、后，從來差不多上他們一直在參與各種攫取金鈔票的投機活動，從不放過任何投機機會。這種企業家，這些具有資本主義性質的冒險家在各地都一直存在著。除去買賣、信貸、銀行交易之外，他們的活動在過去要緊地具有一種非理性的和投機的性質，或趨向于憑借武力以獲利，尤其是獵取劫掠品，不管這些劫掠品是直接通過戰爭依舊以剝削附屬國，長期劫掠其財政收入的形式而取得的。企業發家者、大規模投機商、特許權獵取者，這些人的資本主義，以及更為近代的、甚至和平常期的金融資本主義（因此首先是特不熱衷于發戰爭財的那種資本主義），即使是在現代西方各國，也還帶有這種非理性的痕跡；大規模國際貿易的某些方面（但僅僅是某些方面）直到今天也仍然象以

19、往一樣，總是與這種非理性成分緊密相關。然而，除此以外，西方在近代還進展了一種極其不同的資本主義形式，這種資本主義在其它地點還從未出現過，這確實是：（在形式上的）自由勞動之理性的資本主義組織方式。這種組織方式在其它地點僅只略有跡象而已。不自由的勞動組織方式甚至也曾達到過相當程度的理智性，但只是在種植園內以及在特不有限的程度上存在于古代奴隸工場中。在封建貴族的采邑內，在采邑工場和使用農奴勞動的莊園家庭工業中，這種理智性差不多沒如何進展過。能夠確證的是，使用自由勞動的真正家庭工業在西方以外的其它地點只是極為個不地存在過。只有在專門少的情況下，一般是在國家壟斷企業（但也完全不同于現代工業組織）中，頻繁

20、地使用日間勞動者才導致過生產組織的產生，但也從未產生過我們在中世紀就業已有過的那種理性的手工業學徒組織。理性的工業組織只與固定的市場相協調，而不是和政治的、或非理性的投資贏利活動相適應；這種理性的工業組織并非西方資本主義的唯一特點。資本主義企業的現代理性組織在其進展過程中如若沒有其它兩個重要因素確實是不可能的，這兩個因素確實是：把事務與家庭分離開來，以及與之緊密相關的合乎理性的簿記方式；前一個因素絕對地支配著現代經濟生活。勞動地點和居住地點在空間上的分離，在其它地點也存在著，如東方的巴扎（集市）和其它文化的奴隸工場。具有資本主義性質的聯合體的進展及其賬簿的使用在遠東、近東和古代都有發覺，然而，

21、與現代商業企業的獨立性相比，它們只只是是小小的開端而已。其緣故就在于，這種獨立性的不可或缺的前提，即我們的理性的商業簿記方式以及我們的公有財產與私有財產在法律上的分離，在那兒是全然不曾有過的，或者講，僅僅才開始進展。在其它各地曾有的趨向只是想使贏利企業成為皇室或（具有家政性質的）采邑家業的一部分，而這種趨向，如同羅德布特（ Rodbertus）所察覺到的，盡管與西方的情況有表面上的相似，但在全然上卻是不同的，甚至是相反的進展過程。然而，所有這些西方資本主義的特點之因此獲得了重要意義，歸根結蒂，是因為它們與資本主義的勞動組織方式聯系著。即使通常所謂的商業化、可轉讓證券的進展、投機的理性化、交換等

22、等一類東西也是與之聯系著的。因為，沒有這種理性的資本主義勞動組織方式，所有這一切，即便有可能，也絕對可不能具有同等的意義，尤其可不能有與之相聯系而產生的現代西方社會結構及其全部專門問題。精確的核算與籌劃（這是其它一切情況的基礎）只是在自由勞動的基礎上才是可能的。正如（或者不如講因為）在現代西方之外，世人從不明白理性的勞動組織方式，因此他們也全然不明白理性的社會主義。因此，都市經濟、市民食物供給政策、君主的重商主義和福利政策、定額配給、經濟生活治理、愛護主義、以及自由放任理論差不多上一直就有的（如在中國）。世人也還明白各種各樣社會主義的和共產主義的試驗：家庭的、宗教的、抑或軍事的共產主義，國家社

23、會主義（在埃及），壟斷卡特爾，以及消費者組織。然而，盡管各個地點都一直有著市民的市場特權、公司、行會、以及各種各樣的城鄉法律差異，然而，公民這一概念在西方之外卻從未存在過，資產階級這一概念在現代西方之外也從未存在過。同樣，無產階級作為階級也不可能存在過，因為不曾有過在固定紀律約束下的理性勞動組織方式。債權人階級和負債人階級之間，地主和無地者、農奴或佃農之間，貿易團伙和消費者或土地貴族之間的階級斗爭，在各個地點，以各種不同的組合方式一直存在著；然而，西方遠在中世紀就業已有過的雇傭者與其工人之間的斗爭在其它地點到現在也只是個開端而已。大工業企業家與自由工資勞動者之間的現代沖突在那些地點則全然不曾有

24、過，因此也就全然不可能存在諸如社會主義如此一類問題。因而，在一部世界文化史中，即便是從純經濟的角度看，我們的中心問題，歸根到底，也不是資本主義活動進展本身（這種進展在不同的文化中只在形式上有所不同：要么是冒險家類型，要么是貿易、戰爭和政治的資本主義，要么是作為獲利手段的經營）；中心的問題毋寧是：以其自由勞動的理性組織方式為特征的這種有克制的資產階級的資本主義的起源問題。或從文化史來講確實是：西方資產階級的起源及其特點的問題；那個問題與資本主義勞動組織方式的起源問題確信有著緊密的關系，但又不完全是一回事。因為，資產階級作為一個階級在資本主義的獨特的近代形態進展往常就差不多存在了，盡管它確實只只是

25、是在西半球存在著。初看上去，資本主義的獨特的近代西方形態一直受到各種技術可能性的進展的強烈阻礙。其理智性在今天從全然上依靠于最為重要的技術因素的可靠性。然而，這在全然上意味著它依靠于現代科學，特不是以數學和精確的理性實驗為基礎的自然科學的特點。另一方面，這些科學的和以這些科學為基礎的技術的進展又在事實上際經濟應用中從資本主義利益那兒獲得重要的刺激。西方科學的起源確實不能歸結于這些利益。計算，甚至十進位制的計算，以及代數在印度一直被使用著（十進位制確實是在那兒發明的）。然而，只有西方資本主義在其進展中利用了它，而在印度它卻沒有導致現代算術和簿記法。數學和機械學的起源也不是取決于資本主義利益的。然

26、而，對人民大眾生活條件至關重要的科學知識的技術應用，確實曾經受到經濟考慮的鼓舞，這些考慮在西方曾對科學知識的技術應用甚為有利。然而，這一鼓舞是從西方的社會結構的特性中衍生出來的。那么，我們也就必須發問，既然這種社會結構中的所有方面并非都具有同等的重要性，這一鼓舞又來自于哪些方面呢？在這些方面中具有無庸置疑的重要性的是法律和行政機關的理性結構。因為，近代的理性資本主義不僅需要生產的技術手段，而且需要一個可靠的法律制度和按照形式的規章辦事的行政機關。沒有它，能夠有冒險性的和投機性的資本主義以及各種受政治制約的資本主義，然而，決不可能有個人創辦的、具有固定資本和確定核算的理性企業。如此一種法律制度和

27、如此的行政機關只有在西方才處于一種相對來講合法的和形式上完善的狀態，從而一直有利于經濟活動。因此，我們必須發問，這種法律從何而來？如在其它情況下一樣，資本主義利益毫無疑問也曾反過來有助于為一個在理性的法律方面受過專門訓練的司法階級在法律和行政機關中取得統治地位鋪平道路，然而，資本主義利益絕非獨自地促成了這一點，甚至在其中也沒起要緊作用。因為這些利益本身并沒有制造出那種法律，各種全然不同的力量在這一進展過程中都曾發揮過作用。那么，什么緣故資本主義利益沒有在印度、在中國也做出同樣的情況呢？什么緣故科學的、藝術的、政治的、或經濟的進展沒有在印度、在中國也走上西方現今所特有的這條理性化道路呢？在以上所

28、有情況中所涉及到的實際上是一個關于西方文化特有的理性主義的問題。現在，諸多截然不同的東西皆可借助這一術語來加以理解，下面的討論將會反復地表明這二點。譬如，奇妙的觀照（ contemplation ）從其它生活范圍來看是一種特不非理性的心態，然而在我們那個地點卻有理性化的奇妙觀照，正如有理性化的經濟生活、理性化的技術、理性化的科學研究、理性化的軍事訓練、理性化的法律和行政機關一樣。此外，所有這些領域均可按照完全不同的終極價值和目的來加以理性化，因而，從某一觀點來看是理性的東西，換一種觀點來看完全有可能是非理性的。因而，各式各樣的理性化早已存在于生活的各個部門和文化的各個領域了；要想從文化歷史的觀

29、點來講明其差異的特征，就必須明了哪些部門被理性化了，以及是朝著哪個方向理性化的。因此，我們的當務之急確實是要找尋并從發生學上講明西方理性主義的獨特性，并在那個基礎上找尋并講明近代西方形態的獨特性。在試圖作出這種講明時必須首先考慮經濟狀況，因為我們承認經濟因素具有全然的重要性。然而與此同時，與此相反的關聯作用也不可不加考慮。因為，盡管經濟理性主義的進展部分地依靠理性的技術和理性的法律，但與此同時，采取某些類型的實際的理性行為卻要取決于人的能力和氣質。假如這些理性行為的類型受到精神障礙的妨害，那么，理性的經濟行為的進展勢必會遭到嚴峻的、內在的阻滯。各種奇妙的和宗教的力量，以及以它們為基礎的關于責任

30、的倫理觀念，在以往一直都對行為發生著至關重要的和決定性的阻礙。在收入本書的研究論文中我們將討論這些奇妙的和宗教的力量。某些宗教觀念關于一種經濟精神的進展所產生的阻礙，或者講一種經濟制度的社會精神氣質（ ethos ），一般來講是一個最難把握的問題。本書開頭的兩篇舊文，即力求從一個重要之點動身探求那個問題的一個側面。在那兒，我們所處理的是近代經濟生活的精神與懲忿禁欲的新教之理性倫理觀念之間的關系問題。因此我們在那個地點所論述的還僅僅只是因果鏈條上的一個環節。后面幾篇關于世界諸宗教的經濟倫理觀（EconomicEthics）的研究論文，則試圖對幾種最重要的宗教與經濟生活的關系，以及與它們各自所處環

31、境的社會階層之間的關系，進行一番略覽，以在必要的范圍內對這兩種因果關系進行完全的探究，從而找出與西方的進展進行比較的要點。因為只有如此，在試圖對西方諸宗教的經濟倫理觀念中那些將西方宗教與其它宗教區不開來的因素進行因果評價時，才有希望達到尚算過得去的相符程度。因此，這些研究論文盡管簡明扼要，卻不想自詡對各種文化作了面面俱到的分析。相反，在每一種文化中，我們的研究論文都著意強調該文化區不于西方文明的那些因素。因而，這些論文被限定于只關懷那些從這一觀點來看對理解西方文化大概頗具重要性的問題。從我們的目標上來考慮，任何其它步驟大概都不可能。然而為了幸免誤解，我們在那個地點必須特不強調我們的目的的限制。

32、另一方面，我們至少必須告誡那些迄今未得門徑的讀者不要夸大我們這些考察的重要性。漢學家、印度學家、閃米特學家或者埃及學家因此會發覺他們完全了解這些事實。我們只希望他們在核心論點上找不出全然性錯誤。我不是這方面的行家里手，只能竭盡所能靠近這一理想，但到底有多大可能，筆者就不得而知了。顯而易見，假使一個人被迫只能依靠翻譯文獻，同時必須利用和估價各種碑銘、文獻或著作，那么他就不得不使自己依靠一部常常引起紛爭的專著，卻又無法對這部專著的優劣作出準確無誤的評判。如此一位著者必須對他的著作采取謙遜的態度，況且目前能夠到手的第一手資料（即碑銘和文獻）的譯文，與現存的、重要的資料相比還少得悲傷，用于研究中國的資

33、料更是奇缺，在這種情況下，因此就更應該謙遜地估量自己著作的價值了。上述這些緣故使得我們的研究無疑具有一種臨時的性質，那些論述亞洲的部分尤其如此。只有專家才有資格作出最后的評判。然而，迄今為止，還沒有人抱著這一特定的目的，從這一專門的觀點從事過專門的研究，正因為如此，我們才寫出了現在這些專論。這些研究，即使沒有上面這些緣故，也是注定要被更替的，因為一切科學研究差不多上要被更替的。然而在比較研究中，越俎代庖，侵入其它專門領域是不可幸免的，不管如此做會招致多么大的非議。只是我們必須對此承擔后果，這確實是，我們到底取得了幾分成功，只好聽憑他人去大加懷疑了。文人學士的風尚與熱忱力圖使我們相信，專家在今天

34、可被認為是無用的了，或者能夠降為預言家的附庸。幾乎所有科學所取得的成就，而且往往是一些頗有價值的觀點，都有業余愛好者的一份功勞。然而，把淺薄的涉獵當成一種第一位的原則卻會將科學引向絕路。渴望獵奇的人應該去電影院，盡管在目前的研究領域內，這一類文學形式的東西在各種著述中也觸目皆是。如此一種態度距離這些十分嚴肅的研究的意圖何啻千里。我還想再講一句，想聽布道的人應該去參加宗教集會。關于那個地點所比較的各種文化的相對價值那個問題，我們將一字不談。人類命運的道路，確實會使一個概覽其某一片斷的人不能不驚奇無比，但他最好將他那些個人的微不足道的意見隱藏不露，就象一個人在目睹汪洋大海或崇山峻嶺時所做的那樣，除

35、非他認為自己有責任有天才將自己的意見用藝術的或預言的形式表現出來。但在大多數情況下，連篇累牘地談論直覺體知只只是掩飾了自己對對象毫無洞見，同時也就掩飾了自己對人本身也毫無洞見而已。人種學的資料在那個地點一直未被充分利用，這種資料所具有的價值，在任何真正完全的考察中，特不是對亞洲宗教的考察中自然差不多上需要的。對此有必要作一些辯護。造成這一局限的緣故，并不僅僅在于人的工作能力有限。我們在那個地點所討論的，是作為各自國家的文化承擔者的各階層的宗教倫理觀念，我們所關懷的是它們的行為一直發生的阻礙，因而這一缺陷大概依舊能夠容許的。誠然，只有當人種學和民俗學所提供的事實與這種行為進行了比較的時候，它所產

36、生的阻礙的全部細節才能完全知悉。因此，我們必須明確地承認并強調，這是人種學家完全有理由提出異議的一個空白。我希望在對宗教社會學的一個系統研究中來對彌補這一空白作些貢獻。然而，如此一種工作將會超出了那個地點這種具有嚴格限定的目的的考察的范圍。因此我們現在必須滿足于只是盡可能完善地闡明與我們西方宗教進行比較的要點。最后，那個問題所牽涉的人類學方面還值得一提。我們不止一次地發覺，在西方，同時僅僅在西方，某種類型的理性化甚至在顯然互不依靠的生活范圍中也獲得了進展。因而揣測其全然緣故在于遺傳差異，本是自然而然的情況。筆者承認自己傾向于認為，生物遺傳具有專門大的重要性。然而，盡管人類學研究差不多取得了有目

37、共睹的成就，而我至今還看不到有什么方法能夠精確地或大致地測定出它對我們在此所考察的進展究竟產生了多大的阻礙，以及是以什么方式產生了阻礙的。關于各種阻礙和因果關系能夠依照它們對環境條件的反作用作出中意的解釋，而分析這些阻礙和因果關系正是社會學考察和歷史學考察的任務之一。只有到達這一點，只有當種族神經病學和心理學進展到超越了其目前的、在許多方面差不多上前景可觀的開端的時候，我們才有希望對這一問題作出令人中意的解釋。但在我看來，這種狀況目前并不存在，因此侈談遺傳問題就等于過早地放棄了目前有可能達到的認識，而把問題轉移到了那些（目前）我們尚一無所知的因素上面了。 新教倫理與資本主義精神韋伯著陳維綱譯第

38、一章宗教派不和社會分層在任何一個宗教成分混雜的國家，只要稍稍看一下其職業情況的統計數字，幾乎沒有什么例外地能夠發見如此一種狀況：工商界領導人、資本占有者、近代企業中的高級技術工人、尤其受過高等技術培訓和商業培訓的治理人員，絕大多數差不多上新教徒。這一狀況在天主教的出版物和文獻中，在德國的天主教大會上，都頻頻引起討論。這不僅適用于宗教差不與民族差不相一致，從而與文化進展的差不也相一致的情況（例如東部德意志人和波蘭人之間），而且在任何地點，只要資本主義在其迅猛進展的時期能夠依照自己的需要，放手地改變人口中的社會分布并規定它的職業結構，那么，那兒的宗教派不的統計數字也幾乎總是如此。資本主義愈加放手，

39、這一狀況亦愈加明顯。因此，在資本占有者中、在經營治理者中、以及在現代大型工商企業的高級工人中，新教徒人數較多這一事實，也能夠部分地歸于歷史因素。這些歷史因素能夠追溯到遙遠的過去，而在那兒，宗教派不并非是經濟狀況的緣故，它在某種程度上倒大概是經濟狀況的后果。參與上述的經濟職能，一般都要先擁有一定的資本，通常還需要花許多鈔票同意教育，而這兩者又常常是同時需要的，這在今天多半要靠擁有遺產，至少也要靠有一定程度的物質保障。在十六世紀，古老帝國中一些經濟最發達，自然資源最豐富，自然環境最優越的地區（特不是大部分富庶城鎮），都轉向了新教。這一轉變的結果，直至今天，還使新教徒在求經濟生存的斗爭中處于有利地位

40、。如此就出現了一個歷史性的問題：什么緣故經濟最發達的地區，同時也都特不地贊成教會中的革命？那個問題的答案遠非通常所想象的那樣簡單。從經濟方面的傳統主義中解放出來，看來無疑會大大地增強如此一種趨向：即象懷疑一切傳統權威的尊嚴一樣，來懷疑宗教傳統的尊嚴。但必須切記卻又常被忽略的是：宗教改革并不意味著解除教會對日常生活的操縱，相反卻只是用一種新型的操縱取代先前的操縱。這意味著要廢止一種特不松弛、在當時已幾乎不見實施、近乎流于形式的操縱、而倡導一種關于私人生活和公共生活各個領域的一切行為都加以治理的操縱方式，這種操縱方式是極其難以忍受的、但卻又得嚴格地加以執行。天主教會的教規， “懲處異教，寬恕罪人”

41、，正如它在過去比今日實施得更為有力，現在已得到了具有完全的現代經濟特征的諸民族的寬容，而在十五世紀初，則曾被地球上最富裕、經濟最發達的諸民族所同意。與此相反，加爾文教的教規，正如它在十六世紀的日內瓦和蘇格蘭、十六和十七世紀之交的荷蘭大部地區、十七世紀的新英格蘭以及一段時刻內在英格蘭本土所實施的那樣，在我們看來是一種絕對無法忍受的關于個人的宗教操縱形式。這也正是當時日內瓦、荷蘭、英格蘭的大部分舊商業貴族的看法。宗教改革者在這些經濟高度發達地區所抱怨的不是教會對生活監督過多，而是過少。那些當時經濟最發達的國家和那些國家中正在蒸蒸日上的資產者中產階級，不僅沒有阻擋這種史無前例的清教專制，反而為保衛這

42、種專制進展出了一種英雄主義精神。這，又該如何樣解釋呢？確實，資產階級本身在此之前極少在此之后從未有過英雄主義的表現。正如卡萊爾（Carlyle）不無道理地講過的，這是“我們唯一的英雄主義行為”。但進一步講，更重要的一點是：新教徒在近代經濟生活中擁有較多的所有權和治理地位，這在今天或許能夠（至少部分地）理解為只是由于他們繼承了較多的物質財寶。然而，有專門多現象卻不能如此解釋。只需列舉以下幾個事實：在巴登，在巴伐利亞，在匈牙利，能夠發覺天主教徒父母同新教徒父母為子女提供的高等教育種類大不相同。在高等學校中，在校生和畢業生中天主教徒的比例，一般都低于他們在總人口中的比例；這一事實，的確大半能夠用他們

43、繼承的財產差異來解釋。但在天主教徒畢業生中，畢業于特不訓練技術人才和工商業人才學校的人數比例，以及畢業于一般培養中產階級從業人員學校的人數比例，比新教徒的還要更低。天主教徒樂于選擇的是文科學校所提供的人文教育。 上面那種解釋不能適用于這一情況，與此相反，這一情況卻正是天主教徒專門少有人從事資本主義企業活動的一個緣故。有一個事實能夠部分地解釋天主教徒在近代工業的熟練工人中為何只占少數 這是一個更為令人注目的事實。眾所周知，工廠在專門大程度上要從青年手工業者中汲取熟練工人；但這種情況多發生在新教徒而不是天主教徒身上。換言之，在手工業者中，天主教徒更趨于一直呆在他們的行業中，即更多地成為本行業的師傅

44、；而新教徒卻更多地被吸引到工廠里以填充熟練技工和治理人員的位置。關于這些情況無疑只能如此解釋：由環境所得的心理和精神特征（在那個地點是家族共同體和父母家庭的宗教氣氛所首肯的那種教育類型）決定了對職業的選擇，從而也決定了一生的職業生涯。天主教徒較少參與德國的近代經濟生活這一事實更為令人驚詫，因為它與任何時候（包括現在）都能夠觀看到的一種趨勢恰好相反。屈從于一個統治者集團的少數民族或少數派宗教，由于他們自愿或不自愿地被排除在政治阻礙之外，一般都會以一種異乎平常的力量介入經濟行為。他們最富有才能的成員都在這一領域來尋求使自己的才能得到承認的愿望得到滿足，因為他們沒有機會為政府工作。俄國境內的波蘭人和

45、東普魯士人無疑正是如此，他們的經濟勢力在那兒的進展比在他們占統治地位的加里西亞要快得多。從前，法國路易十四統治下的胡格諾教徒，英國的不信國教者和貴格會教徒，最后還有不可不提到的二千年來一直如此的猶太人，也差不多上如此的。然而，德國的天主教徒卻并未明顯地帶有這種社會地位所造成的那種后果。從前，不管是在荷蘭依舊在英格蘭，不管是在他們受到迫害時依舊僅僅被寬容時，他們從未象新教徒那樣在經濟上取得令人注目的進展。另一方面，確實無疑的是新教徒（特不是后面還要詳盡探討的新教運動的某些支派），不管是作為統治階級依舊被統治階級，不管是作為多數依舊作為少數，都表現出一種特不善于發揚經濟理性主義的傾向；而這種經濟理

46、性主義在天主教徒身上，不管他們的處境是上述的前一種依舊后一種，卻從未表現到如此的程度。如此，我們就必須在其宗教信仰的永恒的內在特征中，而不是在其臨時的外在政治歷史處境中，來尋求對這一差異的要緊解釋。我們將致力于研究這些宗教以求找出它們所具有的或曾有過的特征；因為這些特征能夠導致我們差不多描述過的那種行為。只作表面的分析，只依照一些平常的印象，人們便不免會如此表述這一差異：天主教更注重來世，其最高理想更具禁欲苦行色彩，這無疑會將其信徒培養得對現世的利益無動于衷。如此的解釋正符合在推斷兩個教派時的流行傾向。在新教一方，這種解釋被作為抨擊天主教生活方式中（真實的或想象的）禁欲理想的依照；天主教方面則

47、非難講，正是因為新教把全部理想世俗化才搞得人人唯利是圖。最近，一位作家試圖如此來闡述它們對經濟生活的不同態度： “天主教更為恬靜，更少攫取欲；天主教徒寧愿過一輩子收入不高但盡可能安穩的生活，也不愿過有機會名利雙收但卻驚心動魄、擔當風險的生活。俗話講得有味：吃好睡好，兩者擇一。用在那個地點，確實是新教徒寧愿吃得舒服，天主教徒則樂意睡得安穩。”實際上，這種想吃得舒服的欲望，雖非全面但卻恰如其分地概括了現今德國許多有名無實的新教徒的行為動機。但情況在過去卻大不一樣：英國、荷蘭、美國的清教徒的典型特征恰恰與盡情聲色背道而馳。我們在后面將會看到，這一點對我們的研究極為重要。更有甚者，法國的新教徒（不處的

48、新教徒亦然）長期甚至至今還在一定程度上保留著所有加爾文教會毫無例外地烙上的那種典型特征，特不是在多次宗教斗爭的磨難中所烙上的特征。然而（或許，如同我們后面還要提到的，正是由于這一緣故？）眾所周知，這些特征正是當時法國的工業和資本主義進展的最重要因素之一，并在宗教迫害所同意的狹小范圍內一直如此。假如我們能夠將這種宗教熱忱，這種宗教利益在整個生活行為中的支配地位稱做專修來世，那么法國的加爾文教徒則從過去到現在至少都象北日爾曼的天主教徒一樣專修來世（正如宗教是世界上任何民族至關緊要的情況一樣，天主教對后者也無疑是同樣的至關緊要）；兩者都在各自的國家里，幾乎以同樣的方式與占支配地位的宗教潮流相離異，法

49、國的下層天主教徒特不熱衷于生活享樂，而上層則公然敵視宗教。同樣，德國的新教徒今天都在用心致志于世俗的經濟生活，其上層對宗教則漠不關懷。上述比較差不多清晰只是地表明：只是想因此地講天主教專修來世，新教看重現世的物質享樂，這種以及諸如此類的含混講法解決不了本書中的任何問題。以如此一種泛泛的講法來概括兩者的區不，不足以講明今天的實際情況，更不足以講明過去的實際情況。然而，假如有人想以這種區不講明問題，那么另外好幾種見解便會同時出現，并與上述區不結合，提出這種推測：在以苦修來世、禁欲主義、宗教虔誠為一方，以軀體力行資本主義的獵取為另一方的所謂沖突中，最終將表明，雙方實際上具有極其緊密的關系。事實上，從

50、一種極為表面化的觀看動身，看到許許多多最重基督教虔誠的精神形式的代表人物竟出自商業圈子，尤其是專門多最熱切的虔信派信徒差不多上這種出身，這確實會令人感到出乎意外。或許這能夠解釋為不適應商業生活的敏感本性對拜金主義的一種反應，而且正如阿西西人弗蘭西斯（ Francisof Assisi）一樣，許多虔信派教徒也如此來解釋他們的皈依過程。同樣，大資本主義企業家中有這么多的人（包括西塞羅茲）都出身于牧師家庭，大概也能夠解釋為是對他們禁欲教養的反應。然而，當一種異乎平常的資本主義商業意識和一種滲透著、支配著整個生活的極其狂熱的宗教虔誠天衣無縫地結合在同一批人、同一些群體身上時，這種解釋便無能為力了。這些

51、情況并非是孤立的，這些特征在新教歷史上是許多最重要的教會和教派所共有的。特不是加爾文教派，不管它在什么地點出現，總是體現著這種結合。在宗教改革風起云涌的年代，盡管法國胡格諾教會（或任何其它新教信仰）專門少和某一特定的社會階級息息相關，其皈依者中修道士和經商人員（商人和手藝人）的人數卻特不多（在宗教迫害時期尤其如此）；這是專門有獨特的，在一定意義上也是特不典型的。甚至連西班牙人都明白異端邪講（即荷蘭人的加爾文教）促進了貿易，而這種講法同威廉佩蒂（William Petty ）勛爵在探討荷蘭資本主義進展緣故時所發表的見解正相吻合。哥賽因（ Gothein）曾恰如其分地將加爾文教徒在各地聚居地稱為資

52、本主義經濟的溫床。但即使在這種情況下，或許也還能夠把這些共同體所具有的法國和荷蘭經濟文化的優越性，甚或離鄉背井關于打破傳統社會關系所起的巨大作用，看作決定因素。然而在法國，正如我們從科爾貝特（Colbert）的斗爭所知，甚至在十六世紀時情況就已如此。連奧地利都直接輸入新教徒手藝人，就更不必講其它國家了。但大概并非所有的新教派不在這方面都具有同樣強烈的阻礙。即使在德國，加爾文教的阻礙也是最強的；歸正宗（即加爾文宗）大概就比其它教派更大地促進了資本主義精神的進展，不管是在烏珀塔爾（ Wupperthal ）依舊在其它地點，差不多上如此。其阻礙比路德教大得多，不管是就具體事例依舊就總體的比較大概都證

53、實了這一點，在烏珀塔爾尤其如此。蘇格蘭有博克（Buckle），英國詩人中有濟慈（Keats），都強調過這些同樣的關系。極其有必要提到的是一種更為驚人的結合：即在一些既以苦修來世又以腰纏萬貫而著稱于世的派系中，特不是在公誼會派和門諾派中，篤信宗教的生活方式和非同平常的經商手腕結合了起來，公誼會派在英國和北美起過的作用在德國和荷蘭便由門諾派承擔。在東普魯士，弗雷德里克威廉一世對門諾教徒手下留情，是因為他們盡管斷然不肯服兵役，但對工業來講卻是必不可少的。這只只是是專門多能講明真相的事例之一，但聯想到這位君主的性格，也未必不是最突出的一個例證。最后，極度的虔誠和毫不遜色的經商手腕的結合，也充分體現在虔

54、信派教徒身上，這能夠講是人人皆知的。應該提到的還有萊茵河地區和卡爾夫。在這一純屬導言性質的討論中，無須堆砌更多的例子。這為數不多的例子就差不多講明了一個問題：困難勞動精神，積極進取精神（或不管將其稱什么緣故精神）的覺醒之往往被歸功于新教，必須不要象流行的看法那樣將其理解為對生活樂趣的享受，或也不應在任何意義上與啟蒙運動聯系起來。路德、加爾文、諾克斯（ Knox ）、弗埃特（Voet ）的老牌新教與今天所謂的進步幾乎毫不相干。今日即使是最極端的宗教狂也可不能想要抑制現代生活的一切方面，卻正是老牌新教公然仇視的。假如舊日的新教精神和現代的資本主義文化之間有什么內在聯系的話，我們不管如何也不應在所謂

55、多少帶點唯物主義色彩或至少反禁欲色彩的聲色享樂中查找，而應在其純粹的宗教品性中查找。孟德斯鳩講（法意，第二十卷，第七章）英國人“在世上所有民族中取得了三項最長足的進展，即虔誠、貿易和自由”。他們在貿易上的優勢和對自由政治制度的順應，以某種方式和孟德斯鳩所提到的卓著的虔敬連為一體，這難道是不可能的嗎？當我們以這種方式提出這一問題時，大量雖只是被模糊地認識到，但確實可能存在的各種關系便會出現在我們面前。鑒于歷史材料無窮無盡、繁多駁雜，我們現在的任務確實是盡可能清晰地闡述模糊地出現于我們面前的問題。但要完成這一任務，則須將我們前所論述的籠統模糊的概念拋到腦后，而盡力探究在基督教的不同分支中歷史地存在

56、過的那些宗教思想的各自特性和相互差不。然而，在著手這一工作之前，我們尚須對我們正在試圖對之作出歷史講明的那些現象的獨特性略加論述，然后再討論就本書的研究范圍而言，如此的講明究竟在什么意義上是可能的。 新教倫理與資本主義精神韋伯著陳維綱譯第二章資本主義精神本章的標題用得多少有點玄乎 資本主義精神。這究竟是什么意思呢？要想給任何這一類的東西下一個定義，那就總會碰到某些因難，這些困難是這類考察本身的性質所決定的。如若 “資本主義精神”這一術語具有什么可理解的意義的話，那么這一術語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體（ historical individual ），亦即是一種在歷史實在中聯結起來的諸

57、要素的復合體，我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統一成為一個概念整體的。然而，如此一個歷史概念，正因為就其內容而言它指的是一種由于其獨一無二的個體性才具有意味的現象，因此它不能按照 “屬加種差”的公式來定義，而必須逐步逐步地把那些從歷史實在中抽取出來的個不部分構成為整體，從而組成那個概念。如此，那個概念的最后的完善形式就不能是在這種考察的開端，而必須是在考察之后。換句話講，我們必須在討論的過程中對我們那個地點所謂的資本主義精神作出最完善的概念表述，并把這種概念表述作為這種討論的最重要結果，這關于我們所感興趣的觀點來講，是最適宜的做法。此外，我們下面將會講到的這種觀點，關于分析我們正在考察的這

58、種歷史現象來講，決不是唯一可能的觀點。假如從其它的立場動身去考察這種歷史現象甚或任何其它歷史現象，也會獲得與這些差不多特征同樣重要的其它一些特征。因此，全然沒有必要把資本主義精神理解成僅僅只是我們那個地點所講的那種東西，因為我們那個地點所講的僅僅是對我們分析的目的而言的。這是由各種歷史概念的本性所決定的，因為從歷史概念的方法論意義來講，這些概念并不是要以抽象的普遍公式來把握歷史實在，而是要以具體發生著的各組關系來把握，而這些關系必定地具有一種特不獨一無二的個體性特征。因此，假如我們想對我們現在試圖進行分析并作出歷史講明的對象加以規定的話，那么這種規定就不能采取一種概念定義的形成，而是至少在一開

59、始只能對那個地點所講的資本主義精神作一臨時性的描述。然而，如此一種描述關于清晰地了解我們所考察的對象來講卻是必不可少的。為此我們現在先來看一個關于資本主義精神的文獻，這文獻以近乎于典型的純粹性保存著我們正在查找的那種精神，與此同時它又具有著擺脫了與宗教的任何直接關系的優點 這對我們的目的來講，也確實是具有擺脫了各種先入之見的優點。“切記，時刻確實是金鈔票。假如一個人憑自己的勞動一天能掙十先令，那么，假如他這天外出或閑坐半天，即使這其間只花了六便士，也不能認為這確實是他全部的耗費；他事實上花掉了、或應講是白扔了另外五個先令。“切記，信用確實是金鈔票。假如有人把鈔票借給我，到期之后又不取回，那么，

60、他確實是把利息給了我，或者講是把我在這段時刻里可用這筆鈔票獲得的利息給了我。假如一個人信用好，借貸得多并善于利用這些鈔票，那么他就會由此得來相當數目的鈔票。“切記，金鈔票具有孳生繁衍性。金鈔票可生金鈔票，孳生的金鈔票又可再生，如此生生不己。五先令經周轉變成六先令，再周轉變成七先令三便士，如此周轉下去變到一百英鎊。金鈔票越多，每次周轉再生的鈔票也就越多，如此，收益也就增長得越來越快。誰若把一口下崽的母豬殺了，實際上確實是毀了它一千代。誰若是糟踏了一個五先令的硬幣，實際上確實是毀了所有它本可生出的鈔票，專門可能是幾十英鎊。”“切記下面的格言：善付鈔票者是不人鈔票袋的主人。誰若被公認是一貫準時付鈔票